Antrenamentul pentru cel care vrea să urce

de Gianfranco Ravasi

Trei munţi numiţi de Biblie au o importanţă, o incidenţă cu totul deosebită. Începem cu „muntele Sion”. Începem de aici, chiar dacă nu este primul din punct de vedere logic, nu numai pentru că muntele Sion rezumă în sine toată tensiunea spre înălţimea paginilor biblice – aşa cum am putut vedea şi prin privirea care se ridică spre înălţime şi spre munte, unicul care da mântuirea – ci şi pentru că a fost identificat cu muntele Sion din partea tradiţiei ebraice şi creştine mai întâi şi apoi şi din partea tradiţiei musulmane, un alt munte, care este radical pentru toate cele trei religii monoteiste, adică muntele lui Abraham, muntele Moria, munte care nu poate fi găsit în nici un atlas.

Vom face numai trei consideraţii esenţiale. Prima: identificarea dintre Sion şi muntele Moria. Ce este muntele Moria? Este prin excelenţă muntele credinţei. Ştim că în relatarea din capitolul 22 din Geneză, o pagină de altfel de un parfum extraordinar nu numai teologic, ci şi narativ, Abraham se află în faţa celei mai grele încercări a credinţei sale. De fapt, Dumnezeu îl invită aproape să se dezmintă pe sine însuşi: oare Isaac nu era fiul promisiunii, deci darul lui Dumnezeu prin excelenţă? Cum să meargă împotriva promisiunii însăşi a lui Dumnezeu din porunca aceluiaşi Dumnezeu, ucigându-l pe Isaac, ştergând prin asta sensul promisiunii? Aşadar, aici e vorba de o experienţă care este cea mai sfâşietoare experienţă posibilă, cea mai întunecată. În acel moment apare un Dumnezeu iubit şi crud în acelaşi timp şi Abraham trebuie să creadă în el asumând riscul extrem, riscul absurdului, pierzând toate motivaţiile crezului, inclusiv motivaţiile înseşi ale credinţei, adică pe fiul său, dar al lui Dumnezeu. Pentru acest motiv autorul sacru, descriind cele trei zile de călătorie pentru a urca versanţii muntelui Moria, pune în scenă un dialog dintre Abraham şi fiul său ritmat încontinuu pe relaţiile de paternitate şi filiaţie: „tatăl meu”, „fiul meu”, îşi spun încontinuu între ei, agăţându-se de unica valoare pe care o au ei, aceea a paternităţii şi a filiaţiei, adică de o valoare umană, deoarece nu mai există de acum nici o valoare evidentă de credinţă care să poată ajuta în acest pelerinaj spre absurd. Şi acolo sus pe munte, la sfârşit, se consumă drama.

Aşa cum ştim, această pagină din Geneză a avut un comentariu extraordinar într-o operă de mare fineţe filozofică şi teologică, Teamă şi cutremur de Soeren Kierkegaard. Filozoful danez face o consideraţie după părerea mea foarte interesantă vorbind despre muntele Moria-Sion ca munte al credinţei. El aminteşte că această călătorie, această urcare pe munte este cu siguranţă paradigma prin excelenţă a adevăratei credinţe şi comentează această consideraţie folosind o imagine care de altfel aparţine lumii din Orient. El spune că atunci când mama trebuie să-l înţarce pe copilul său îşi vopseşte în negru sânul pentru ca micuţul să nu-l mai dorească; în acel moment copilul o urăşte pe mama sa pentru că-i ia izvorul plăcerii sale, al mâncării sale, al hranei sale; în acel moment copilul simte că mama într-un anumit sens îl constrânge să meargă departe de ea. Acesta este un gest care pe mamă o costă; există, aşa cum ştim, mame care nu fac niciodată acest gest. Cu toţii am cunoscut în viaţă vreo persoană despre care se obişnuieşte să spună că nu a avut niciodată tăiat cordonul ombilical de mama sa; e vorba de acele persoane incapabile, mereu fricoase, care întotdeauna au nevoie să se întoarcă la sânul mamei, cărora le este frică de lume. Aşadar, mama, atunci când îl dezlipeşte pe copil de ea, face un gest care pe ea o costă, dar la sfârşit este un gest de iubire pentru că în acel moment fiul devine în sfârşit o creatură liberă care merge prin lume singură.

Gestul pe care-l face Dumnezeu pe muntele Moria vrea să însemne aşadar că credinţa trebuie să fie rod total şi absolut al unei decizii libere a omului, adică să nu depindă de faptul de a fi primit daruri, cu respectiva certitudine că credinţa este asemănătoare unui eveniment economic, un a da şi a primi. Deci pentru acest motiv la final se dă o etimologie a muntelui Moria care, aşa cum se întâmplă adesea în etimologiile biblice, nu este probabil întemeiată din punct de vedere filologic: conform acestei etimologii semnificaţia termenului ar fi „acolo pe munte Dumnezeu are grijă”; aşadar este muntele providenţei lui Dumnezeu, al iubirii lui Dumnezeu faţă de creatura sa, este locul în care Dumnezeu vede că de acum credinţa lui Abraham este totală şi absolută, gata chiar să-şi smulgă fiul din propriile măruntaie.

A doua consideraţie cu privire la muntele Sion. Facem referinţă la Isaia (2,1-5). E vorba tot de o pagină de mare frumuseţe literară, este marele Isaia, Dante al literaturii ebraice. Aici se reprezintă muntele Sion învăluit în lumină în timp ce întunericul planetar, am putea spune, se întinde asupra întregii lumi. În interiorul acestei întunecimi se mişcă procesiuni de popoare şi aceste procesiuni au ca punct de referinţă acest munte, care desigur nu este cel mai important de pe pământ. Popoarele vin din regiuni diferite, urcă muntele, muntele cuvântului lui Dumnezeu, şi odată ce au urcat în Sion iată că lasă să cadă armele din mâini; săbiile sunt transformate în fiare de plug şi suliţele în seceri şi Isaia spune: „Ei nu se vor mai pregăti pentru războaie”. Sionul devine locul în care toate popoarele pământului converg şi acolo fac să dispară ura şi construiesc în schimb pacea; şterg războiul şi construiesc o lume de armonie.

Şi aici, întâmplător, putem observa că textul lui Isaia este actual; tot în istoria lui Israel pietrele Sionului sunt striate de sânge, şi încă şi mai mult, din păcate, în zilele noastre. Aşadar, toate popoarele au, aşa cum spune Biblia, drept de cetăţenie în Sion, nu numai evreii; şi toate popoarele, atunci când transformă fiarele de plug în săbii, instrumentele pentru a lucra pământul în instrumente de război, fac un act blasfemator faţă de visul lui Dumnezeu.

În psalmul 87 putem întâlni o ulterioară confirmare a ceea ce tocmai am spus. Găsim aici o formulă care în ebraică este repetată de trei ori, deşi cu o variaţie: jullad sham / jullad bah, „toate s-au născut acolo / s-au născut într-însul” toate popoarele pământului. Această formulă, tehnic vorbind, era formula proprie a înscrierii în registrele unui oraş. În psalmul despre care vorbim lista naţiunilor, a locurilor care sunt citate, este în practică planimetria lumii cunoscută atunci; se merge de la Rahab, care indică Egiptul, la Babel, care indică Babilonia, deci superputerea occidentală şi cea orientală. Este numită şi Palestina, filistenii, şi ei cu drept de cetăţenie în Ierusalim; sunt numite toate popoarele pământului, chiar şi cele mai îndepărtate: toţi găsesc în Ierusalim locul lor de naştere, toţi au un drept nativ în Ierusalim. La sfârşit poetul imaginează că toate aceste popoare aşa de diferite între ele sunt în Sion şi sunt acolo cântând şi dansând, repetând această mărturisire a lor de iubire în muntele Sion, muntele templului: „Toate izvoarele mele sunt în tine”.

A treia consideraţie: după muntele credinţei şi muntele păcii, iată acum profilându-se în Sion muntele lui Dumnezeu prin excelenţă, muntele intersectării şi al îmbrăţişării dintre Dumnezeu şi om. Este foarte frumos termenul cu care este definit în Biblie templul; în sine este termenul care e folosit atunci când se vorbeşte despre sanctuarul mobil din deşert, este numit în ebraică 'ohel mo'ed, adică „cortul întâlnirii”, desigur cortul întâlnirii evreilor între ei: de fapt, este locul adunării, qahal în ebraică, adunarea fiilor lui Israel. Dar este şi locul întâlnirii şi al îmbrăţişării omului cu Dumnezeu. Putem observa aşadar că sanctuarul din Sion nu corespunde templelor magice: aici e vorba de intersectare, de împletire, de îmbrăţişare a două libertăţi. E adevărat că, dacă Israel este păcătos, Dumnezeu nu este constrâns să stea în templul din Sion. Cunoaştem reflecţia pe care o fac, de exemplu, profeţii Ieremia şi Ezechiel cu privire la prezenţa lui Dumnezeu în Sion. Conform lui Ieremia, dacă Sion se transformă într-o peşteră de tâlhari, atunci Dumnezeu nu mai este acolo, nu este constrâns în perimetrul sacru şi consacrat, aproape printr-o constrângere magică.

Este semnificativ capitolul al optulea din Prima Carte a Regilor unde se vorbeşte despre marea rugăciune de dedicare a sanctuarului din Sion pe care Solomon o rosteşte după ce a construit templul. Există două fraze pe care le vom prezenta acum şi care arată într-adevăr că acolo se împlineşte acel mo'ed, adică întâlnirea, adunarea. La versetul 27 se spune: „Cerurile şi cerurile cerurilor, Doamne, nu te pot cuprinde, cu cât mai puţin această casă pe care eu am construit-o!”. Dumnezeu, care este infinit, nu poate să fie cuprins în perimetrul sacru al unui templu, Dumnezeu nu poate fi constrâns în mod magic să fie acolo, ci aşa cum se spune în versetul 30: „Ascultă rugăciunea poporului tău, atunci când se vor ruga în acest loc. Ascultă-i din locul sălaşului tău”. Putem observa aici că Dumnezeu vine din locuinţa sa cerească, care este întocmai simbolul transcendenţei, ca să asculte strigătul pe care omul îl înalţă către el: iată aşadar că templul din Sion devine locul dialogului.

Aşadar am dat trei definiţii ale Sionului: în primul rând munte al credinţei, al credinţei celei mai curate, celei mai absolute, sub numele de muntele Moria, muntele pe care Abraham, părintele lui Israel, părintele credinţei noastre de creştini, părinte prin Ismael al islamului, îndeplineşte actul său de credinţă. Ceea ce este important aici nu sunt faptele, ci actul său de credinţă în Dumnezeu, credinţă pură şi totală. A doua definiţie: loc al păcii, al visului lui Dumnezeu într-o omenire care intersectează şi se reuneşte în Sion. În sfârşit, al treilea moment, loc al împletirii mâinilor lui Dumnezeu şi ale omului prin intermediul sanctuarului.

Să trecem acum la al doilea munte care constituie un moment obligatoriu de reflecţie: muntele Sinai, un munte desigur încărcat de rezonanţe, în privinţa căruia aş vrea însă şi în acest caz să indic numai trei dimensiuni. Prima: Sinai este locul teofaniei, al marii manifestări a lui Dumnezeu cel misterios. „Dimineaţa, a început să tune şi să fulgere, un nor greu a coborât deasupra muntelui şi s-a auzit un sunet puternic de trompetă. În tabără tot poporul tremura” (Ex 19,16). Suntem în faţa celebrării prin excelenţă a lui tremendum al lui Dumnezeu, acesta este locul în care Dumnezeu ne face să descoperim toată neputinţa omului – cine a fost pe Sinai reuşeşte chiar să intuiască asta chiar în însăşi atmosfera acestui munte, munte solitar, munte dezolat, arid, străbătut de vânt, uscat de incandescenţa soarelui, schimbător şi prin culorile şanjante ale pietrelor sale în timpul zilei.

A doua reflecţie: este şi locul „teo-logiei”, adică nu numai al manifestării, al apariţiei lui Dumnezeu, ci şi al cuvântului lui Dumnezeu. În această privinţă aş vrea să amintesc, în afară de Decalogul care ajunge la noi de pe acest munte – cele zece cuvinte fundamentale pe care se organizează încă societatea noastră deşi dispersată şi de atâtea ori şi dezordonată şi distrată – mai ales un verset foarte frumos din a cincea carte a Bibliei, Deuteronomul, acolo unde Moise, amintind de experienţa aceea, spune: „Domnul v-a vorbit din foc, voi auzeaţi numai qôl devarîm [adică un glas de cuvinte, un sunet de cuvinte], dar nu vedeaţi nici o figură”, nu exista nici o temunah, nici o figură, zulatî qôl, ci „numai un glas”. Foarte frumoasă această intuiţie care ne aminteşte că pe munte noi descoperim numai glasul înconjurat de tăcere. Iată-ne aşadar la o a doua experienţă fundamentală: cuvântul care trebuie descoperit pe munte, „teo-logia”.

În al treilea rând aş vrea să pun accentul pe un termn care nu este desigur în Biblie şi nici nu este folosit în mod normal în teologie; este un termen creat de Pierre Teilhard de Chardin pentru a vorbi despre manifestarea lui Dumnezeu care se reflectă în noi: el foloseşte termenul „diafanie”. Teofania, teologia şi acum diafania, adică trecerea unui Dumnezeu „diafan” prin noi, prin pământ, prin munte în acest caz.

Aşadar pentru acest motiv Sinaiul devine şi locul intimităţii lui Dumnezeu, nu numai al Dumnezeului teribil, complet diferit de noi, total altul, nu numai al Dumnezeului care-ţi dă cuvântul său, ci şi al Dumnezeului care chiar se adaptează la tine, intrând misterios alături de tine cu gingăşie.

La acest punct nu putem deci face abstracţie de două referinţe biblice foarte semnificative. Înainte de toate acea foarte frumoasă, de neuitat experienţă a lui Ilie pe muntele Horeb – un alt nume pentru Sinai – care este descrisă în Biblie în Prima Carte a Regilor. Dumnezeu nu se prezintă aici cu aparatul teofanic, deşi legitim, Dumnezeu nu este în vântul care despică stânca, nu este în fulger, în tunet, nu este în cutremurul care zdruncină pământul, ci pur şi simplu Dumnezeu este într-o „uşoară adiere de vând”. În ebraică toate acestea sunt exprimate cu trei cuvinte, trei cuvinte care sunt într-adevăr o capodoperă şi din punct de vedere al intuiţiei: Ilie descoperă numai qôl demamah daqqah, adică qôl „glas, sunet”, demamah „tăcere”, daqqah „subţire”. Dumnezeu devine un glas de tăcere subţire, o tăcere „albă” care rezumă în sine toate culorile, aşa cum albul rezumă tot spectrul cromatic. Dumnezeu se adaptează în aşa fel încât ne învăluie lin cu liniştea tăcerii. Întocmai o experienţă pe care şi laicul, întâlnind tăcerea, o simte pe munte.

Cealaltă referinţă este la Sinaiul creştin, adică la muntele Fericirilor. Aşa cum ştim exegeţii explică faptul că deşi tradiţia l-a identificat cu acea colină foarte frumoasă care se arată pe lacul Tiberiadei, în realitate e vorba mai mult de un munte teologic decât de un munte orografic, topografic. E adevărat că o parte din discursul pe care Matei îl situează pe munte, Luca, în capitolul al şaselea al Evangheliei sale, îl plasează într-un loc de şes, de câmpie. Fericirile probabil sunt enunţate într-o arie în jurul malului lacului Tiberiadei, însă avem nevoie să le situăm chiar pe un munte, muntele teofaniei, al teologiei, al diafaniei pentru că în Matei Cristos devine noul Moise, Moise prin excelenţă, care cuprinde şi rezumă toată învăţătura lui Moise. Noi ştim că Isus face referinţă chiar la textele de la Sinai ducându-le la consecinţe extreme, radicalizându-le, arătând apropierea absolută a lui Dumnezeu care, prin intermediul Fericirilor şi al predicii de pe munte, se prezintă ca Dumnezeul iubirii, al plinătăţii, al intimităţii absolute. Luter folosea o expresie paradoxală în latineşte, chiar ironică ar putea să apară, pentru a-l reprezenta pe Cristos în acel moment. El spunea că pe muntele fericirilor Cristos este Mosissimus Moses, este Moise la cea mai înaltă putere. Tot ceea ce Moise reprezentase acum Cristos ne reprezintă arătându-ne nu numai transcendenţa, nu numai cuvântul lui Dumnezeu ci şi intimitatea lui.

Ajungem astfel la al treilea şi ultimul munte din Biblie. Muntele pe care acum îl vom cita, aproape inexistent din punct de vedere orografic, este un punct de trecere obligatoriu pentru noi creştinii: de fapt e vorba de Golgota, de Calvar. Un munte care din natura sa este, aşa cum am spus, irelevant – cine a fost la Ierusalim ştie că muntele este înglobat de acum în interiorul bazilicii Sfântului Mormânt –: e vorba un pinten stâncos de şase sau şapte metri, numit Golgota, în aramaică „craniu”, probabil datorită formei sale, sau poate pentru că acolo aproape erau înmormântările celor condamnaţi la moarte. Etimologia aici nu ne interesează acum; însă vrem să subliniem că în Occident toţi, chiar şi cei care nu au nici o credinţă în Cristos, ştiu ce este Calvarul (traducerea latină a cuvântului aramaic Golgota), aşa încât expresia „un calvar de suferinţe” a devenit un mod obişnuit de a spune.

Dacă analizăm acest loc, mai ales prin teologia Evangheliilor şi îndeosebi a celei de-a patra Evanghelii, ne dăm seama că el este, într-adevăr, muntele morţii dar, dacă ne uităm bine, şi muntele vieţii; este muntele umanităţii, al tragediei unui Dumnezeu care asumă finitudinea până acolo încât bea paharul suferinţei, al singurătăţii, al tristeţii, al tăcerii lui Dumnezeu („Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?”); dar este în acelaşi timp locul în care Ioan ne arată deja gloria ridicării, a învierii. Calvarul este deja şi muntele înălţării, este deja muntele Măslinilor, este şi muntele glorificării, la preamăririi, al speranţei. Calvarul este aşadar în acelaşi timp munte al durerii şi al sângelui şi munte al gloriei şi al infinitului. În acest moment ajungem să înţelegem cum Calvarul reuşeşte să rezume cele două dimensiuni la care am făcut referinţă mereu. De fapt pe munte noi îl căutăm mereu pe Dumnezeu, însă noi urcăm, noi ne înălţăm cu truda noastră.

Aş vrea să închei vorbind despre mistica muntelui. De fapt ştim că toată tradiţia mistică a folosit adesea muntele ca pe o parabolă. Vreau să amintesc aici – sperând că măcar cineva va avea ocazia de a o lua din nou în mână şi s-o citească dacă n-a făcut-o niciodată – de o carte, într-adevăr dificilă şi care, între altele, are ca punct de referinţă un munte biblic: vreau să mă refer la Urcarea muntelui Carmel, una, împreună cu Comentariu la Cântarea Cântărilor, din capodoperele lui Ioan al Crucii, Juan de la Cruz.

Ioan al Crucii scrie această carte în anul 1578, carte pe care apoi n-o completează. Este un text foarte rafinat din punct de vedere al cercetării intelectuale, dar şi mai ales din punctul de vedere al misticii, un text încărcat de simboluri, dar şi de experienţe interioare. Este curios printre altele cum a desenat sfântul de mai multe ori – e adevărat că există mai multe exemplare făcute de mâna lui şi multe altele făcute de discipolii săi – o mică schiţă a muntelui Carmel, micrografându-l apoi cu scrieri care indică diferitele parcursuri, diferitele itinerare de urcare, de purificare precum şi de iluminare. Acest desen, cu indicaţiile referitoare la parcursul de urcare reprezentat în manieră strălucitoare, Ioan îl dădea surorilor al căror confesor era pentru ca să-l ţină în cartea lor de rugăciuni.

Descriind această urcare pe munte el începe cu o poezie, declarând că vrea apoi s-o comenteze, în timp ce în realitate va comenta efectiv numai o strofă din ea. În muntele Carmel, muntele lui Ilie, muntele provocării cu idolatria (1Re 18), muntele ordinului carmelit la care aparţinea Ioan, el rezumă o întreagă serie de semnificaţii în acelaşi timp ascetice şi mistice. Termenul „asceză” nouă ne evocă din păcate numai ideea oboselii, a purificării în sens negativ; acest lucru nu e complet adevărat deoarece aici asceza se împleteşte deja cu mistica.

De fapt, „asceză”, aşa cum spune termenul grec askesis, nu înseamnă „pocăinţă”, ci „exerciţiu”. Să ne gândim de exemplu la acrobat, la acele scheme aşa de improbabile pe care el le face şi care sfidează înseşi legile fizicii; acrobatul face toate acestea cu extremă facilitate pentru că la bază există un exerciţiu care la sfârşit devine creativitate, schemă. Şi să ne gândim şi la profesia balerinei. Observându-i trăsăturile elegante şi dinamice în timpul dansului ne dăm seama ce înseamnă a reuşi construirea echilibrului pe vârful unui picior, ce anume comportă tot acel joc de mişcări care şi în acest caz reprezintă o provocare continuă la adresa legilor fizicii. Însă pentru ea toate acestea nu se întâmplă acum prin intermediul calculelor şi al oboselii, ci prin intermediul unei abandonări libere care produce şi presupune distracţie şi creativitate.

Aceasta este asceza, este oboseală fără îndoială, este exerciţiu dificil, dar la sfârşit ajunge să fie mare creativitate care este în acelaşi timp mare libertate.

(După L’Osservatore Romano, 30-31 august 2010)

traducere de pr. dr. MIhai Pătraşcu